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已有 125 次阅读2017-11-28 09:01 |系统分类:中外观察

中国经历的两次文明冲击 一一 从佛教的传入到西学东渐

文:刘路新


历史上,中国经历了两次大的文明冲击,第一次是从东汉开始,佛教的传入。第二次是明清以后,以基督教为先导的现代文明的到来,因为来自西方,又称“西学东渐”。

佛教传入后,虽然与中国的固有文化,特别是儒道两家,发生过冲突。在经历了一波三折后,最终,佛教非常贴切地融于中华文化之中,形成儒释道三家并立、各家互补的中华文化。对于中国来说,无论是传统的道德观念,还是政权的组织结构,都没有经历重大的调整。

有人说,佛教被中华文化吸收了,成为了中华文明的组成部分。对中国社会的演进、文明的进程没有发生冲击性的影响。

基督教的传入,特别是随之而来的现代文明,像一场狂风暴雨,它的电闪雷鸣,衬托出中华传统文化的巨大阴影。中国自身的文化传统,从未经历过如此的震荡,发生过如此的混乱。两三百年以来,传统与现代一直在中国寻找调适的路径。在这一过程中,中国更走过了很大的弯路。

时至今日,这场震荡,尚未完全平息。中华文明向现代文明的转型,具体地表现为中西文明的碰撞,最后会是一个怎样的结果,特别是,中华文明会变成什么样子,还不得而知。

一, 佛教东传与第一次文明冲击

佛教传入中国的过程

佛教传入中国,始于东汉明帝时期(公元57-75年)。据说,永平10年(67年),汉明帝夜梦金人,其名曰佛,于是派遣使者赴天竺国求经。十八名使者到了大月氏国,遇到两位法师,便迎归洛阳,并建立了中国第一座佛教庙宇白马寺,供其居住,翻译《四十二章经》。

从东汉末年到三国时期,学问渊博的沙门高僧分别从安息国、月氏国和印度来华,翻译佛经,弘扬佛学。

曹魏年间,佛教的戒律正式传入,出家受戒的制度,就是在这个时候形成的,中国的佛教制度,也就初具雏形。

这个时期,佛教与中国的固有文化,特别是儒、道两家学说,发生了激烈的冲突,引起轩然大波。可是,整个三国和魏晋南北朝时期,政治动荡,社会颓丧,纷乱不已,为佛教的传播提供了大好良机。民间特别是读书人信仰佛教的,日益增多。
佛教的中国化,可以分为三个阶段。第一,公元400年之前,中国的哲学家们试图依据自己的传统知识解释佛教,改造佛教,使之符合中国既有的思想类别。第二,公元401年,鸠摩罗什到达长安,开始翻译佛经,试图从佛教经文本身来理解佛教。第三,从6世纪末开始,中国的佛教徒拒绝国外佛教的传统解释和评论,创立了自己的独立于印度佛教的知识体系。隋唐时期,佛教最终分为四个宗派:天台宗、华严宗、禅宗和净土宗。

慧远大师建立净土宗,是中国佛教的真正开始。从此,佛教就具有了宗教的精神和形式,“阿弥陀佛”也成为中国社会的流行语,千年不断。

整个南北朝时期,都是佛教与中国文化 — 特别是与儒道两家 — 磨合的初期。禅宗第二十八代祖师菩提达摩的东来,是禅宗传入中国的开始。禅宗兴起后,成为中国佛教的主流,佛教也就成为纯粹中国化的宗教。

唐太宗对宗教采取宽容态度。各种宗教,无论是佛、道,还是袄、静(基督教),任由百姓信仰,并在政府部门设立管理机构。玄奘大师从印度学成回国,是中国佛教史和文化史的重要事件。

经历了三百多年的磨难,佛教这株幼苗,在唐代长成参天大树,除已有的净土宗,其他各派别也如雨后春笋,竞相成长,计有律宗、天台宗、禅宗、华严宗、密宗等十大教派。

另一位禅宗大师、目不识丁的六祖慧能,使佛教这个大树深深植根于平民大众。慧能的师兄神秀,则被武则天一朝尊为国师。神秀与慧能二人在朝野的影响,交相辉映。所以,我们可以说:“请看唐室之域中,尽是禅宗之天下”。

达摩祖师奠定的禅宗,特别是百丈禅师创立的丛林制度,无论是对佛教的传衍与光大,还是对后来中国社会和政治制度的影响,都是革命性的。

简单地说,禅宗的丛林制度有四大特点:

第一, 僧众不再以乞讨化缘为主,而是通过农业生产达到自给自足;
第二, 在导师的指导下集中修持,以知行合一光大佛学;
第三, 通过集体教学,实现人性与佛性的心佛平等;同时,
第四, 按照中国的文化和国情,修改部分清规戒律,设立个人的道德和行为标准。

唐代时,佛教成为一个“纯粹理性的宗教,变成中国文化的巨流”。从此,佛教,特别是禅宗,不仅影响到中国的哲学思想,也对文学艺术,甚至普通百姓的社会生活,都有深厚的影响。

有鉴于此,宋代开国不久,儒学开始回流。宋代哲学的主流,宣称他们直接继承于孔孟,其实,既有老庄的思想,又受到禅宗的影响,是融合了儒、道、佛三家学说的思想体系。这一点,从宋代五大儒的学说中,都有体现。所以,宋代的佛教,是由佛而儒,由禅宗而理学。佛教文化与中国文化的融会贯通,更加丰富了中国文化的内涵。到了南宋,佛学儒化,儒学佛化的情况,更加明显。佛教更在中国扎根,成为儒、释、道的重要组成部分。

元代的蒙古统治者是西藏密宗的崇奉者。因此,佛教的其他教派,都受到打压。只有禅宗因为有丛林制度,净土宗因为扎根基层,才能一息尚存。

明代提倡儒学,科举考试限于四书五经,特别是以朱熹的四书集注为依据。所以,朱明王朝的三百年间,佛教一直处于守势。即使是作为佛教唯一权威的禅宗,也难与理学抗衡。

满清入关后,笃信密宗。一是因为五世达赖早在明末就与满人达成了协议,同时也是为了缓和蒙藏等地的民族关系。朝廷尊西藏密宗黄教的达赖、班禅和章嘉大师为国师。雍正皇帝登基前,曾研究禅宗。登基后,以帝王之尊,带领一帮和尚道士在深宫内院参禅,自称“圆明居士”。雍正还下诏,令和尚们专心修道。因为他的笃信佛教,于是,准许天下士庶,自由出家。乾隆帝也是虔诚的佛教徒,专修密宗,临死时还口念咒语。实际上,大清开始,佛教已是风光不再,大德高僧不多,思想渐趋僵化,受世俗的影响越来越明显。

不久,乘着东渐的西潮,西方的传教士手捧《圣经》,来到中国传教,佛教的命运,也就大不同了。

国势衰微的时候,也是宗教复兴的良机。受西方文化的冲击和影响,清末民初,佛教一度出现复兴局面。领导复兴大势的,首推杨仁山和他的弟子欧阳竟无。他们不仅培养了一大批出家或在家的专家学者,还编辑出版了一批佛学著作。

欧阳竟无的弟子熊十力,学佛不成,重归旧学,后来,融汇儒佛思想,创立“新唯识论”。这也是后来“新儒家”、“新理学”复活的源头。

不过,总的来说,进入二十世纪,佛教在中国已经辉煌不再。虽然有八指头陀和太虚法师等人,为适应时代的需要,而对佛教的改革,包括成立佛教协会,佛教的命运,也和这个国家及这个国家的人民一样,一波三折,命运多舛。

为什么佛教能在中国落地生根

南怀瑾认为,佛教是“哲学的哲学,宗教的宗教”。东汉开始传入中国后,经过魏晋南北朝,到隋唐时,成为中国学术思想的一大主流。再经过进一步的磨合,成为中国文化儒、释、道的重要组成部分。

这个过程,也不是一帆风顺。两种文明开始接触时,有过激烈的冲突。即使是在后来的过程中,也是一波三折,冲突不断。

为什么佛教与中国文明最终能够如此默契地契入于彼此呢?有很多的原因。

首先,在一个动荡的社会,人们需要精神的寄托。

东汉末年开始,中国经历了将近四个世纪的动荡:战争连绵,国家分裂,政权频繁更迭。

在纷乱的社会政治环境中,佛教为人们提供了精神的寄托。在急剧变化的时代,成为很多人,特别是士大夫,新的生活方式。他们开始从佛教中寻找生活的意义。频繁的战争,让人觉得生命毫无保障,佛教的三世因果报应思想,六道轮回的理论,注重生前身后的思想,给动荡的人数带来精神的慰藉。

两晋时期玄谈的风气,避世的思潮,也为佛教的传播提供了机遇。

其次,不少大德高僧,成为两个文明链接的桥梁,为两个文明的融合作出了贡献。

佛教文明与中华文明有一些相通之处,两者都是主静的文化,以静制动,向内心寻求生命的意义。

不少皈依佛门的读书人,曾是儒学的信徒,学识渊博,他们对两种文明的理解透彻而深邃,成为融合两种文明的桥梁。

东汉党锢之祸发生后,人们开始对儒家传统失去信心。魏晋以后,士大夫开始寻觅新的思想方向。很多人开始玄谈,崇尚个人自由。传统的《易经》、老子、庄子的‘三玄’之学,与佛教的‘般若性空’,一拍即合。不少士大夫因此而遁世并开始学习佛法。

从建立净土宗的慧远大师,传入禅宗的菩提达摩,西去印度取经的玄奘大师,将佛教平民化的六祖慧能,直到“近代中国佛教复兴运动的奠基人”杨仁山,我们可以列出一个长长的名单。

第三, 政治家的提倡。

一个时代的政治,影响到这个时代的一切。

北朝时,石勒称王,野蛮成性,这个时候,印度高僧佛图澄进入石勒的地盘,宣扬佛教。佛图澄使石勒信仰了佛教,减少了杀机,也使许多人接受佛教。

南朝的梁武帝,信奉佛、道两教,对佛教独有偏好。这使得南朝佛教寺院林立,凡是风景名胜之地,差不多都建有寺庙。到了唐代,诗人杜牧还说:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”。

唐太宗对宗教取宽容的态度。无论是佛教、道教,还是景教、袄教,一律优容,任由全国民众自由信仰。政府则对各个宗教设立专门的管理部门,僧有僧正,道有道箓。玄奘大师自印度回国,唐太宗为他设立译场, 并集中著名学僧和文人名士数千人,参加佛经的翻译工作。

最后,佛教的自我改造。

日本思想家加藤周一说,“佛教传入日本,变化的不是日本人,而是佛教”。佛教进入中国后,也可以这么说,变化的不是中国人,而是佛教。

依据佛教本来的教义,出家人不受政治的干涉,可是,在中国文化中,没有‘出世’与‘入世’的区别,所以,沙门是否必须敬礼王者就成了争论的焦点之一。慧远的五篇《沙门不敬王者论》,理清了王法与佛法的关系,奠定了中国佛教在这个问题上的理论基础。

在佛教原本的观念中,轮回是自己的事,是个人主义的。可是,中国文化是群体的文化,中国人有血缘和亲族关系。这一点,二者并不相容。于是,佛教开始普遍化,提出,做功德不仅可以为个人的来世,也是为了祖宗,更是为子孙积福荫。

这样,佛教的个人主义与中国的集体主义,佛教的断续性和中国文化的连续性,就结合了起来,成为中国佛教的一大特色。

佛教东来中国后,最大的改变,是丛林制度的建立。这个制度,首先表现在自给自足的农耕生产方式。这一点,使出家的僧众不必为生活担忧,不用外出乞食,可以静心修行,安心求道。在经常改朝换代、时时陷入动乱的中国社会,这一点尤为重要。

丛林制度还体现在集体生活,既有师道可以“授业解惑”,又有其他僧众可以在修行方面相互砥砺。这个制度,既有儒家的礼乐教化和天下大同思想,又有道家回归自然的传统,更保持了佛教专注修行的教规。

与其他外传佛教相比,中国佛教丛林制度的优越性,就更明显了。南传的佛教,在泰国、柬埔寨、老挝和缅甸等地,一直以来,都是仰仗政府和民间信仰的扶持。北传的佛教,在进入西藏等地后,经过多年发展,形成了政教合一的传统。可是,这些地区的佛教,既没有西方教会 – 如天主教 — 的国际性和世界影响,又常常受到政治的干预。有时是政治家的座上之宾,有时又成为政治的侍从。命运的起伏跌宕,也就可想而知了。

相比之下,东来中国的佛教,既保持了相对独立性,又保持了千年的一贯性。这一点,和丛林制度的创立,和佛教在中国的因地制宜、以变化求生存的策略是分不开的。

佛教的东来,让中国经历了第一次文明的撞击。中国文明吸收了许多佛教的内容,在形成了儒释道三家鼎立而又互补的局面后,也更加丰富多彩,更加生机勃勃。

二,西学东渐与第二次文明冲击

西学东渐的过程

佛教在中国落地生根、成为中国文化的组成部分后,中国又经历了第二次文明的冲击。这一次,是以基督教为先导、以西方文明为代表的现代文明的到来,又称“西学东渐”。这个过程,从明朝万历年间开始,直到今天,400多年过去了,仍未结束。

我们可以鸦片战争及其随后的《南京条约》为界,将之分为两个阶段。

在第一阶段的明清之际,随着传教士的东来,中西文明开始接触。来华的传教士,以及个别领风气之先的中国人,是传播西方文明的主要中介。这些新的科学思想主要集中在数学、地理学和天文学方面。不过,中国的士大夫,包括皇帝,对先进的技术有兴趣,还没有准备在思想上接受西方文明,更没有意识到这些先进技术背后隐藏的巨大的文明冲击波。

这一时期,双方都在试探性地了解对方。以清初为例,顺治七年(1650),颁布谕旨,允许传教。十六年后(1666),康熙囚禁了汤若望、南怀仁等许多在华传教士。又过了26年(1692),康熙连下两道谕旨,允许传教。雍正元年(1723),因为“礼仪之争”,正式禁止天主教。

所谓“礼仪之争”。简单地说,中国的传统礼仪 – 如祭祖和祭孔 — 是否与天主教的教义相容。这一点,在来华传教士中,有两种截然不同的看法。耶稣会认为,祭祖祭孔都是世俗仪式,不违背天主教的教义。而道明会和方济会则认为,这些传统仪式与天主教的教义相悖。双方各自向罗马教廷游说,因此,罗马教廷就这一问题一再改变立场。罗马教廷先是在1645年通过谕旨,禁止中国教徒祭祖祭孔,又在1656年解除了这个禁令。后来,罗马教廷在1704年下达谕令,禁止中国教徒祭祖祭孔,并在1742年重申了这一禁令,并禁止争论。直到两百年后的1939年,罗马教廷再次审视这个问题,同意中国教徒进行祭祖和祭孔仪式,并在后来(1965年)正式认可其为教义的一部分。

利玛窦等早期来华传教士,因地制宜,努力将天主教代表的西方文明,与中国固有的文化传统相结合。不少传教士在努力成为中国士大夫的同时,也企图调和基督教与儒家文化之间的关系。利玛窦认为,中国人所说的“天”,与天主教“唯一真神”的“上帝”,并无分别,所以他允许中国教徒继续祭祖祭孔,认为这种世俗的仪式并不违反天主教的教义。这一点,后人称为“利玛窦规矩”。

这个时期的中西接触,以宗教为主,以相互了解为主。因为没有军事的介入,中国既没有感到威胁,也没有感到变革的必要。

第二阶段,鸦片战争后,西方文明大规模进入,宗教的传播也和贸易,特别是和军事强权联系在一起,中国的存亡之感日益加剧。

国人首先感受到的,是西方的“船坚炮利”。因此,中国首先要学习的,是他们的技术。1860年代开始的“洋务运动”,引介了很多的科学技术来中国。只是,在这个阶段,中国学习西方的目的,在于实用。“师夷之长技”的目的,是要“制夷”。中国仍然没有改变体制的必要。

后来,中国发现,症结不是技术,而是制度落后。一批思想家,如严复、康有为、梁启超、谭嗣同等,在大量介绍西方社会科学知识的同时,开始要求政治体制的变革。于是有各种制度改革的努力,设立“总理各国事务衙门”,废除科举,还有姗姗而来的“清末新政”。

随着大量译介西方书籍,在进行了局部的制度改革后,中国又发现,不是技术,也不是制度,而是文化,让中国落后。于是有“新文化运动”,有“全盘西化”的努力。虽然没有像日本思想家福泽谕吉那样提出“脱亚入欧”的口号,“文明的再造”成了知识界的共识。

可是,在经过近两个世纪的努力后,在走过了长长的一段弯路后,中国文明与西方为代表的现代文明,依然像是水和油的关系,更没有达到佛教传入中国后那样契入的和谐状态。

基督教在中国的命运,折射了西方文明在中国的命运。基督教与中华文化的关系,也就是西方为代表的现代文明与中华文明关系的反映。

我们可以从基督教在中国的命运,来看看中西两个文明的关系,以及未来可能的发展前景。

基督教在中国的传播

基督教最早传入中国,是在唐代,称为“景教”,属于基督教的分支“东方亚述教会”。景教不仅在首都长安很兴盛,在全国的很多地方建有“十字寺”。

明清之际,基督教再次东来,“西学东渐”的规模扩大,影响也日渐显著。这其中,有很多突出人物,如利玛窦和汤若望,他们不仅带来了十字架,还有西方的科学技术。

他们以技术输入为掩护,向中国输入基督教。1601年初(万历29年),利玛窦抵达北京,向明神宗进献自鸣钟、大西洋琴、《圣经》和《坤舆万国全图》等。神宗允许利玛窦长住北京,却没有意识到,其目的是要传播天主教。

利玛窦在北京结交士大夫,交流东西学知识,谈论天主、灵魂、地狱和天堂等等。短短四年后,就在北京发展了200多名天主教徒,其中更有数名公卿大臣,包括进士出身的翰林徐光启。

利玛窦的《坤舆万国全图》是中国历史上第一个世界地图。他与徐光启合译的《几何原本》,不仅有先进的科学知识和哲学思想,他们创造的许多专业词汇,沿用至今,如点、线、平面、曲线、直角、钝角、锐角、平行线、对角线、三角形、四边形、圆心、外切、几何、等等。

汤若望在1623年进入北京,即向皇上奏请,允许他们在京城研究铜炮。汤若望还把伽利略的文章和德国矿冶技术巨著《论矿冶》翻译成中文。实际上,他的目的也是要在北京传教。后来,为阻止清军入侵,朝廷任命汤若望负责研发火炮。清军入关后,汤若望归顺清朝,获封钦天监监正,负责制定新历法。

开始的时候,他们把传教对象瞄准知识精英士大夫。利玛窦和汤若望等人还煞费心机地希望影响皇上。一再碰壁后,便调整策略,把目标锁定在底层老百姓身上。很长一个时期,在中国,信教的人,多是社会底层人士,“有教养的教徒人数微不足道”。这一点,和日本不同,明治时代的日本,大约有30%的新教徒都是武士出身。

西方的传教士能够来到中国,因为有工业革命,有国际贸易,有环球旅行。传教士所带来的,除了《圣经》和十字架,还有现代西方文明。他们中的不少人,是要彻底改变中国。在他们看来,中国属于低等文明,退化的文明,需要彻底改造。

因此,基督教在中国的传播,并不顺利。雍正帝在1724年禁止传教时,中国的天主教徒还不到30万人。到了1800年,还有大约20万人。如果考虑到人口的增加,教徒的比例就大大下降了。

鸦片战争后,新的条约虽然没有规定外国人可以自由传教,他们在中国活动的空间扩大了,各教派派往中国的传教士大为增加。1900年,天主教在中国有神父886名,教徒70万人。新教有传教士3000人,教徒10万多人。

传教和贸易挂起钩来,让统治者很害怕。明清两代,是“海禁”最严的时期。当局打着维护社会稳定,打击海盗走私的旗号,实行“锁国政策”,规定“片板不得出海”。

传教和强权结合起来,则让普通百姓不满。鸦片战争后,不少的传教士插手中国教徒的诉讼案件,帮助教民打官司,‘包揽词讼’。老百姓发现,信上帝就可以不被欺负,于是,信教的人就多起来。这些信教的,多是底层百姓,弱势群体,官府靠不住,就去教会。有些教徒行为傲慢,甚至肆无忌惮。有些仰仗教会的支持和庇护,与非基督徒打官司,而教会则偏袒甚至纵容教徒与衙门作对。

这样一来,从政府,到官员士大夫,到普通老百姓,对于基督教在中国的传播,同时产生一种敌意。,

从明清之际进入中国开始,基督教的传播并不顺利。主要原因,是以基督教为代表的西方文明,和中国固有的文化传统之间,相通之处甚少,差异之处颇多。

基督教在中国的本地化程度很低,进一步影响了对中国文化的渗透。和前面讨论的佛教在中国的传播相比,这是基督教在中国传播不顺利的主要原因之一。

历史上,基督教在不同的时期,不同的地方,有不同的表现形式。基督教的这一面相,从教堂的建筑形式就可以发现。从罗马时期到中世纪,从非洲南部到台湾东部,在不同的地方,教堂都各有特色。

相比之下,基督教在明清之际传入中国后,特别是初期,本地化的程度非常低,

景教在唐朝时期的传播和繁盛,一是因为统治者的许可,另外一个重要因素,是景教的本地化程度很高。

公元635年,阿罗本携带经书抵达长安时,受到名相房玄龄的迎接,并受到唐太宗李世民的接见。李世民还批准教徒在长安兴建教堂一座,初称“波斯寺”,后改名为“罗马寺”。德宗时,景教在贵族之间发展迅速。唐高宗则下诏各州,兴建景寺。各地新建的景寺中,亦悬挂唐朝历代皇帝像,这使得景教得以广泛流传。同样因为其与政治的密切联系,唐武宗时发生“会昌法难”,很多教徒遇难,景教的传播也趋于式微。

除了传教方法,景教在经文方面的本地化程度也很高。经文的翻译就采用了很多佛教的概念和术语,把教堂称作“寺”,教士称作“比丘”或“僧”,《四福音书》的作者分别称为“法王” – 马太是明泰法王,路加是卢珈法王,等等。因为景教教义的佛教化,在信奉僧尼的武则天一朝,得以继续发展。

写作“大秦景教流行中国碑”的作者景净,还著有《志玄安乐经》,教导世人如何才能得到安乐。经文采用儒家经典《中庸》的格式,加入很多关于“清净”、“无为”的中国哲学概念。将上帝称作“皇父”,“耶稣”称为“皇子”。

据中国官方发布的《宗教白皮书》统计,2010年时,中国有天主教徒600多万人,新教徒2300万人。除此之外,还有数目不详的家庭教会信徒,有人估计在1.2-1.4亿之间。从1980年代教会恢复以来,《圣经》在中国的发行量超过其他任何国家。

有很多的基督徒,来到教堂,参加聚会,无论受洗还是皈依,与其说是因为其对基督的信仰,不如说是因为别的信仰的幻灭。

经过了数百年的努力,基督教在中国的传播还是不尽如人意。其主要原因,在于基督教和中国文化,就像是西方文明与中国文明,关系依然很隔膜,很多时候,像是水和油,无法像水乳一样交融。

“西学东渐”的反思

如果说佛教是以迂回的策略,是以“随风潜入夜,润物细无声”的方法,契入中华文明之中,那么,这第二次的文明冲击,很多时候,都是正面交锋,发生的冲突,至今也没找到解决办法。其排山倒海的气势,所产生的震荡,也还没有平息。

与第一次文明冲击不同,这一次,是全方位的冲击,从科学技术到价值观念,从人文思想到宗教信仰,从政治制度到经济结构。从西方传教士到中国的士大夫,可以肯定,中国需要发生彻底的根本性的改变,才能适应这一历史大潮。

可是,因为中国没有思想家,面对“三千年未有之变局”,不知道自己要什么。

日本“明治维新”的成功,是因为有一批思想家和社会改革家,如伊藤博文、大隈重信、以及被称为日本的“伏尔泰”的福泽谕吉等人。无论是福泽谕吉的“脱亚入欧”理论,还是大隈重信的富国强兵政策,都得到广泛的社会支持,并产生了持久的影响力。

相比之下,中国的思想家,从康有为和梁启超到曾国藩和李鸿章,他们对西方的认识,大多停留在表面。他们的思想的深度以及在社会上的影响力,特别是对决策人物的影响力,都很有限。更重要的,他们没有摆脱中国政治文化的羁绊,常带有机会主义色彩。

推动“公车上书”和戊戌变法的康有为,就是一个明显的例子。1882年,康参加顺天乡试失败,南归途中,经过上海,买了很多中译西方书籍,他的变法维新思想,包括进化论的观点,多来自于这些书籍。实际上,康有为并未领导“公车上书”,其关于这一事件的叙述,有很多吹牛造假不合事实的地方。

康是书生,却又热衷于政治。1898年6月11日,光绪帝颁布《明定国是诏》,决心变法,开始了“百日维新”。第六天,也就是6月16日,光绪首次召见康有为。康在进殿前,遇到刚被任命为直隶总督的荣禄。荣禄问:“以子之大才,亦将有补救时局之术否?”康有为答:“非变法不能救中国”。荣禄又问:“固知法当变也。但一二百年之成法,一旦能遽变乎?”康有为答:“杀几个一品大员,法即变矣!”变法期间,他先是建议慈禧继续垂帘听政,后又策划暗杀慈禧,说明其偏执冒进的心态。

康自封为“圣人”。他的矛盾和言行不一,表现在很多方面。野心勃勃,却又明哲保身。鼓吹变法,赞美民主政体,又认为国人素质低下,必须实行皇权专制。推动了近代中国第一次群众性启蒙运动,希望君主立宪,又固执地坚持儒家的道统。鼓吹学习借鉴西方,又努力将孔学树为“国教”。

中国士大夫中,像利玛窦和汤若望等西方传教士那样,花上数十年的时间,学习汉语,了解中国文化,认识另一个文明的做法,是找不到的。中国的读书人,除了科举应试的“四书五经”,很少去认真地研究西学,认识西方现代文明。

魏源的《海国图志》在日本产生很大的影响,而在中国,除了那句“师夷之长技以制夷”常常被人提及外,没有引发什么涟漪。1862年,日本人高杉晋作在上海要买此书,遍寻不得,在日记中写下,清朝的知识分子“陶醉空言,不尚实学”。

这些读书人,要么没有能力去学,要么不屑于去学。他们已经政治化,正统化。中华帝国的观念,在他们脑中根深蒂固,所以,即使是一些很有学问的思想家,也常常信口开河,比如,认为“西学源出中国”,就是一例。黄宗羲认为,西学的数学原理,都是周公时代西传的。钱大昕认为,西方的天学和算学,都是中国失传的祖冲之的著作。王夫之则认定,西学中很多的内容都是“剽窃中国之绪余”。

虽然中国接触西方比日本早,学习西方则落后于日本。“明治维新”后,开始学习日本,并通过日本学习西方,这其中原因很多:一是日本学习西方取得了成功,甲午战争给中国人很大刺激。再说,这是一条捷径,也是一个偷懒的办法。对于西文不好的中国读书人来说,可以理解,比较容易,19世纪中后期,日文中的汉语词汇,比现在要多一些。西方许多新的思想和概念,都是从日语直接借用过来,直到今天,还在使用,比如“政治”、“经济”、“社会”、“文化”、“哲学”、“物理”、“化学”,等等。

这种历史背景下,就产生了杨度这样的人物。

青年杨度曾经跟随船山书院的王闿运学习帝王之术。留学日本后,思想渐趋激进,与梁启超、蔡锷、孙中山、熊希龄等交往密切,他的思想也就一天三变。孙中山拉他入伙时,他坚持走君主立宪的救国之路,曾为袁世凯称帝鼓吹。袁世凯失败后,杨度又转向民主共和。后来,杨度提出,中国需要专制制度,而这种专制制度,要通过“民主表决”来实现。所以,秦晖认为,杨度是反封建而不反专制,是带有法家思想的军国主义。

杨度在1922年加入国民党时,孙中山通电全党,说杨“志坚金石”。不久,1929年,杨又加入共产党,由潘汉年介绍,周恩来批准。杨度的共产党员身份,直到四十多年后,周恩来病危时,才透露出来。

在历史转折关头,中国所面临的选择,可能走的道路,所经历的犹豫和摇摆,以及机会主义的心态,所有这些,都可以在杨度身上找到。

和杨度一样,梁启超同样地摇摆不定。公车上书和戊戌变法时期,梁是君主立宪的支持者。变法失败后,逃亡日本,创办《清议报》,宣传反满,批评朝廷专制,鼓吹民权自由,爱国救亡。渐渐地,梁转向激进革命,自任总指挥,举兵勤王,后来,又放弃共和,改为支持君主立宪。在君主立宪方案破产后,又转而支持民主共和,并进入内阁,以亲身推动共和事业。

很多所谓的“思想家”,所谓的精英人物,没有始终如一的目标。他们不是追随一种思潮,而是在不同时期追随不同的思潮。康有为思想的转变,就充分说明这一点。他的学生梁启超在日本时,一度和孙中山过从甚密,几乎就要参加革命了。结果,被老师一度训斥,还被召唤去了夏威夷。

像康有为这样的读书人,在因为中西接触而处于十字路口的中国,为数不少。

胡适先是提倡白话文,反对文言文,成了“新文化运动”的旗手。很快地,胡就去整理国故了,因此,被鲁迅指为“开现代科学倒车”,把一批年轻人引上了乾嘉考证的道路。

领社会风气之先的,多是政治家。可是,与思想家不同,政治家多是有私心的,他们对社会的影响,也多是自私而片面的。从孙中山到袁世凯,从蒋介石到毛泽东,莫不如此。

延安时期的毛泽东,与井冈山时期不同。国共内战期间的毛,和抗日时期不同。“新中国”成立前后,毛泽东的变化就更大了。

有人认为,我们学习西方的时机不对。19世纪后半的西方,正经历危机,处于失序时期。尼采说的“上帝死了”,就是指这个时期。

有人怪西方给我们开错了药方。其实,没有人给我们开药方,所有的东西,都是我们自己拿来的。就像到超市买东西,都是自己挑选的,选错了,要怪自己。

还有人认为,西方列强想殖民中国,鸦片战争就是一例。实际情况是,西方的资本主义发展到一定的阶段后,产品需要找销路。无论是鸦片战争,还是签订条约,都是要打开中国的大门,占领中国的市场。无论是战争,还是经济,打不过人家,应该从自己身上找原因,不能一味地怪对方。

中国不只是没有思想家,连一般的人才也没有。中英双方在谈判《南京条约》时,中方没有翻译人才,不得不委托传教士郭实腊等人充任翻译。条约签订后,后来中方有了翻译人才,才发现,条约的中英文本有出入。大清政府的版本和英国政府的版本在原文原意上发生歧义,导致英人未能进入广州,更间接导致第二次鸦片战争。

《瑷珲条约》是中国近代史上一次放弃领土最多的条约,签订时,因为找不到翻译,只有满、蒙和俄文本,没有中文本。谈判的时候,中国请了一位法国传教士做翻译。这位传教士自作主张地在条约中写明,中国渔民可以合法地在图门江上航行,也可以合法地通过图门江出海,因为他们以捕捞大马哈鱼为生。正是这位传教士的这个自作的主张,为后来的中国人提供了不少的便利。

第二,中华帝国形成了固化的体制和历史的惯性,不易接受外来影响。

佛教传入不久,适逢汉朝帝国解体,接着是360年的三国、两晋、南北朝时期。动荡的社会为佛教的传播提供了便利。

可是,中国在经历了秦汉、隋唐和元明清这几个帝国以后,政治体制形成了一个坚硬的壳,成了一个固化的体制,外来的思想很难进入,固化的体制也不易打破。

每一个新的朝代建立后,都要修撰前朝历史,以总结前一个朝代兴亡的教训,作为治国的借鉴。汉承秦制,唐承隋制,都是学界的共识。唐代的成文法典由秦汉律令演变而来,分为令、式、格、律四类,其中,令和式从正面规定国家的制度、官员的职权范围和治理方式,格和律则规定了违反令、式时所应给予的惩罚。

朱明王朝的机构建制、官员制度、法律法规等等,和汉唐一脉相承。

基督教开始在中国传播的时候,也是中华帝国最为鼎盛的时候,即所谓的“康乾盛世”。无论是国土的面积、权力的结构、官员的选拔、思想的控制,等等,可以说,都已臻于完善。

这个时候东来的基督教,及其代表的西方现代文明,要想像几百年前佛教那样,渗透并契入中国文明的肌体,不是那么容易。无论是政治制度,还是意识形态,都形成了一个密不透风的排外机制,拒绝任何外来的异质的东西。

强大的中国,不需学习任何人,包括西方。

所以,鸦片战争后,中国不得不开始学习西方,却又很不情愿。一开始,只想学人家的技术,“中学为体,西学为用”,而且强调,学习的目的,是要制服他们,“师夷之长技以制夷”。有这种态度,也就只能学点人家的皮毛,学点细枝末节的东西。

面对自己千年宝箱里的各种文化传统,每一样都想留着,什么都不愿扔掉。既想拥抱现代文明,又想保留自己的传统,既想拥抱未来,眼睛却一直盯着过去。这就是中国人的矛盾心态。

这就容易走极端。

在动荡的中国,基督教就成了某些人的工具,服务于自己的目的。同一个基督教,在南方引发了太平天国,在北方引发了义和团,两者都是极端的例子。

最激烈、也最彻底的,应该是“新中国”成立后的“破四旧,立四新”,直至“文化大革命”。毛泽东要把中国变成“一张白纸”,以写最新最美的图画。在这个思想的指导下,960万平方公里的中国,五千年的文明,被翻了个底朝天,所有的文化传统和现存秩序都被打破。

可是,很多年过去,人们发现,新中国成立后,变的是形式,内容没有变,传统更没变。

第三, 我们常混淆不同的问题,比如,把社会的进步与民族的存亡混在一起,再把民族的存亡和政权的更迭联系起来。结果,现代化的努力就被劫持了。

有时候,一心一意的现代化建设,也会被一些人绑架。

近代史上,经常有人认为,中国需要的是富强,不是文明。结果,一个梦遮蔽了另一个梦,富强压倒了文明。用刘再复的话说,救亡压倒了启蒙。

大清末年就是如此。无论是“师夷之长技以制夷”,“中学为体,西学为用”,还是“全盘西化”,很多的时候,目的都是一个,为了政权,而不是为了社会。

这个时候,我们就把文明的进步等同于国家的富强,又把国家的富强等同于一个强大的中央政权。

袁世凯要帝制,孙中山要民国;蒋介石要“三民主义 ”,毛泽东要共产主义。方法不同,目的都是要改朝换代,而中国社会的本质、中华文明的本质,却没有变。

好像只有鲁迅,在盼望富强的同时,也强调文明的重要性,发出“救救孩子”呼唤。

救亡压倒启蒙,富强压倒文明,一个直接的后果,就是我们选择了社会达尔文主义。

马列主义在中国的传播

中国在内忧外患的形势下,有病乱投医,把西方当作解决问题的西药铺。

为了应对危机,西方的对外扩张呈现前所未有的猛烈,西方社会也出现了各种学说和思潮。

面对这些汹涌而来的西方思潮,我们没有做认真的选择。严复翻译的《国富论》,没有产生什么影响。他翻译的赫胥黎的《天演论》和斯宾塞的《社会学》,却风行一时。这两本书都是社会达尔文主义,鼓吹物竞天择、适者生存。

当时,正在美国留学的胡洪骍,就是社会达尔文主义的崇拜者,并把自己的名字改为“胡适”,取“适者生存”的意思。

梁启超的《论强权》一文,明确指出,这个世界,只认强权,弱者是没有生存的空间的。

国破家亡的时刻,还有什么思想,比社会达尔文主义更能产生共鸣吗?

有些好书,有些中性或理性的思想,就被我们忽略了,比如《旧制度与大革命》和《联邦党人文集》,在当时属于右派著作,直到1980年才译成中文。一个重要原因是,这种思想,在当时的中国,不受欢迎。

社会达尔文主义,与我们的法家学说,有很多共同之处。春秋战国时期,几百年的混乱,以法家的胜利而告结束。近代以来,面对西方列强的凌辱,在民族生死存亡的关头,社会达尔文主义独占鳌头,一点也不奇怪。

另外一个因素是日本和苏联的影响。

20世纪初,几乎所有的西方思潮,在中国都有追随者。而这众多的西方思潮,大多是经过日本进入中国的。经过日本过滤的西方文化,必然带有日本的色彩。

甲午战后,为寻找救国良方,中国出现留学日本的高潮。1896年,满清政府派遣13名赴日留学生,到1906年,共有五万多人留学日本。有的是父子、母女、甚至全家同行。

从康有为、梁启超、章太炎,到孙中山和蒋介石,都深受日本的影响。日本成了中国革命的发源地。1902年,梁启超在横滨创办《新民丛报》。1905年,孙中山在东京成立“同盟会”。

为国家利益考虑,日本政府还主动接纳中国异议人士。戊戌变法失败后,梁启超逃入日本使馆,请求代理公使林权助的保护,林当即转告首相伊藤博文。日本当时正在寻找亲日人士,而梁具有亲日倾向,同时,又是“中国罕见的高洁志士”,“中国最珍贵的灵魂”,遂决定让梁逃亡日本。

也有去美国或欧洲留学的。几十年后,人们发现,去美国的多成了工程师和技术人员,去欧洲的多成了思想家,去日本的多成了革命家。

苏联对中国的影响,是主动向中国输出革命。这把中国的现代化努力,把中国正在发生的变革,推向了另一个极端。

“十月革命”后,苏联派来传播马列主义并促成了中共成立的马林、罗易等‘国际使者’。

苏联的共产使者与西方的传教士不同。前者锁定大都市,后者扎根穷乡僻壤;前者受苏俄政府所派,在华拥有特权,一开始就设计政治运作,后者则是政教分离下的教会所派。两者都是出于自己的信仰,而他们的信仰又都对中国的‘传统’形成极大的冲击。

中国在20世纪的农民运动,既有“教民”的色彩,因为他们相信经苏联传入的“教义”、“学说”,又有义和团“团民’的传统,因为他们仇外、排外,当然,更多的,是传统的农民起义的套路。

马克思主义,经苏联过滤后,就成了马列主义,传入中国后,能够在中国扎根,一个重要原因,是这种“共产”思想与中国历史上的“均贫富”思想一致。而“均贫富”是历代农民起义或灾民反叛的目标所在,从陈胜吴广的“苟富贵,勿相忘”,到孙中山的“耕者有其田”。“不患寡,患不均”的思想在中国由来已久,从这一点上切入,马列主义与中国的传统思想一拍即合。

马克思学说对中国青年的吸引力,可以从蒋介石的日记中看出。1923年下半年,蒋介石多次在自己的日记中谈到读马克思学说的情况。1923年9月24日,蒋在日记中写道:“今日看《马克思学说概要》,颇觉有趣。上半部看不懂,厌弃欲绝者再。看至下半部,则倦不掩卷,拟重看一遍也。”10月18日的日记又云:“看《马克思传》。下午,看《马克思学说》乐而不能悬卷”。

三,结语

元朝的才女管道升曾写一首《我侬词》:“把一块泥,捻一个你,塑一个我,将咱两个一齐打碎,用水调和;再捻一个你,再塑一个我。我泥中有你,你泥中有我”。

两个文明接触后,能够达到这种水乳交融的状态,当然最为理想,确也并非易事。

佛教进入中国后,经过数百年的协调,基本上与中国文化达成了和和状态。

佛教的契入能够成功,除了前面说的,有一批思想家和政治家的努力,以及佛教的本地化之外,更重要的是,佛教不寻求改变中国的国本。

以西方为代表的现代文明则不同,他们要改变中国的国本,而且,很多的时候,是和中国文明发生正面冲突。因此,这次文明冲击给中国带来的震荡,至今尚未平息。无论是西方,还是中国,都还没有找到一个较好的接纳对方的方式。

中国还在蜕变之中,很多方面,还在现代文明的门外徘徊。


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GMT+8, 2017-12-17 16:14

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