按照以上资料说明,孔子所撰《帝系》为《世本》所收集载入史籍,司马迁撰《史记》根据《世本·帝系》载入《五帝本纪》,刘向根据《五帝本纪·帝系》资料载入130篇的资料中,戴德根据130篇其中《帝系》资料载入综合整理后的85篇,称为《大戴礼记》,后来其姪戴圣又将《大戴礼》简化后称为《小戴礼》,直到东汉中期才最后定案成书,很明显是戴德和戴圣在反覆删定的过程中把嫘祖之子青阳降居“泯水”篡改成为“泜水”。南北两水相隔五千里,造成了两千多年的历史冤案。 到西晋初期,疑古者为了贬低《五帝本纪》臆造了两本叙述上古帝王出生地的奇怪史书,一是《竹书记年》,一是《帝王世纪》,是因它们见於《史记·六国年表》司马迁道出了他著《史记》资料缺乏的真实情况,司马迁说:“秦既得意,烧天下《诗》《书》诸侯史记尤甚,为其有所刺讥也。《诗》、《书》所以复见者,多藏于民家;而史记独藏周室,以故灭。惜哉,惜哉!独有《秦记》又不载日月,其文略不具。然战国之权变,亦有可颇采者,何必上古。余于是因《秦记》踵《春秋》之后,起周元王,表六国时事,讫二世,凡二百七十年,著诸所闻兴坏之端。后有君子,以览观焉。”疑古派者们,制造谎言流行于世(详情请见拙著《四论山海经》),现略举几例: 史记》所记商王太甲被伊尹囚禁三年后,伊尹见太甲改过自新,伊尹将国事归交太甲,太甲复位后,沉痛接受教训,成为一个勤政爱民的圣君。可是《竹书纪年》却说:伊尹囚了太甲后,自立为王,七年后太甲潜回杀了伊尹。但出土的甲骨文显示,直至商朝末年,商朝仍然坚持对伊尹的祭祀。 《竹书纪年》云:陶尧末年,被虞舜长期把帝尧囚禁至死。 《竹书纪年》记载:周武王五年派辛荒伐蜀,五天就凯旋回归,质疑是否有古蜀国的存在。认为人们常说的蜀国乃中原的有缗氏。 有人质疑,八王之乱时,束晰为友人卫恒继成编著《竹书》,并命名为《竹书纪年》,其说不实,晋武帝死后,惠帝在位十七年,都处在八王之乱兵荒马乱,朝政动荡之中,那有时间研究古简,武帝时束晰为尚书郎,官居尚书之贰,赵王伦杀死贾后,自称帝时,曾请束晰为记室,束晰辞疾罢归及率。说明束晰并未参与考证整理魏冢竹简成书之事。 清末史学大师王国维对今本《竹书记》作了疏证,取消了“竹书”二字,指出“今本《纪年》为后人搜辑,求其所出,始知今本所载,殆无一不袭他书,其不见他书者不过百分之一,文章空洞无事实,所增者年月而已,多为杜撰。纠纷之因皆可剖析。”王国维将所谓今本《竹书》各条内容找出抄袭他书相对应,揭穿了《竹书》抄录他书的虚假性。 至近代清末民初之际,一个以“疑古”为旗帜的“古史辨”派在史坛崛起,其领导人物顾颉刚被称为“疑古大师”。从1926年到1941年从古史辨共出版了七册九本,洋洋数百万言,人们称其为“疑古文献的大成”在史坛上掀起一股巨浪,顾颉刚年轻时,正处在五四新文化运动的高潮,他的疑古思想要推倒封建史学的偶像具有它进步意义。但在打倒孔家应是大错特错。据顾自述:一是要“推倒史书”,二是要“破坏伪史”,他把《诗经》、《尚书》和《论语》三部书作了比较后认为:“禹是西周时才有的,尧舜是到春秋末年才起来的,越是起得后,越是排在前面。等到有了伏羲、神农之后,尧舜又成了晚辈,更不必说禹了。”他建立了一个假设,古史是层累地造成的。发生的次序和排列的系统恰是一个反背。他说禹是动物是神,与夏无关。他说“禹”是虫也,从内为兽是蹂地也,就是测禹大约是蜥蜴之类。他从《诗经》中的一句话“禹敷下土方”,就说“禹是上帝派下来的神,不是人。”他又引《尚书》中“陟禹之迹”文句后说:“禹与夏毫无关系。他说尧禅位是战国学者受了时势的刺戟,在想象中构成的乌托邦。”等等否定孔孟儒学。 中华民族的文明史从黄帝开始,黄帝元妃嫘祖所生的两个儿子的后裔,相继承传帝位,统称华夏民族,司马迁作《史记》已有交待,可是在上世纪疑古思潮的高潮中,蒙文通教授撰写的《古史甄微》论文被《炎黄汇典》主编郑杰祥选入《文论卷》现将《光明日报》2008年刊载的蒙文通与《古史甄微》摘录如下: 《古史甄微》的写作,乃缘起于作者本师廖平先生于1915年提出的一道命题。廖氏的命题只有百余字,而指示旧时所称的上古“五帝”皆以祖孙关系相传承的“一元论”观念靠不住,以为若“详考论之,可破旧说一系相承之谬,以见华夏立国开化之远,迥非东西各民族所能及”。蒙先生浸寻于师说十余年,采获既久,遂于1927年发愤撰集为《古史甄微》六万言。 《古史甄微》的最大特点,是由学术文化入手考察中国上古民族(部族)及其文化,引入了区系文化的类型学原理。第一,作者不同意清季经学上仍然主张“六经皆史”与“托古改制”的两派对于古史的衡断,认为二者皆“未可以上穷古史之变”,因而推论传说的“古学”有齐鲁、三晋、荆楚三方的分别。第二,由三方学术之不同而逆推上古,自然得出“古民族显有三系之分”的结论。这既是《古史甄微》全部论证的主题,也是蒙先生发明古史的核心观点。他以地域分布称此三系为“江汉民族”、“河洛民族”、“海岱民族”,又以传说的“炎帝”、“黄帝”、“泰帝”(太昊伏羲氏)之名而姑且分称三系为“炎族”、“黄族”、“泰族”。他认为三族渊源不同,泰族祖居东方滨海地区(主要是渤海湾沿岸),黄族出于西北,炎族则在南方。三族之中,以风姓的泰族为最古,中国大陆,古代人迹始居之地,可考见者即在九河(古代黄河在今河北境内的下游流域)”,而“上世华族聚居偏在东北”,白山黑水之间实为汉族之故居。第三,三族在上古时代更互为王,亦以泰族的兴起为最早。作者指出“遂古之王者,多在东方沿海一带”;“风姓之族先于炎、黄二族居于中国,当即为中国旧来土著之民,自东而西,九州之土,皆其所长(君长)”;“及其后世,炎族起于西南,黄族起于西北,而风姓之国,夷灭殆尽”。炎族文化较朴陋,而其建国又早于黄族。“五帝”各传数十世,或数百千年,至夏代始归于和睦。第四,作者又说,上古“中国之中心,前后有三,以次自东北而西南”:始在鲁、卫故地(今鲁西南至豫东北地区),后移于三河(伊、洛、黄河交汇地区),再后乃移于三辅(今陕西中部地区)。以“五岳”言之,古人最早以泰山为天下之中者,即是都鲁、卫之事;后以嵩山为天下之中者,则为都河、洛之事;再后以华山为天下之中者,乃为周人都丰、镐之事。此即“我华族自东而西”,亦即“汉族自东而西之迹”。第五,作者强调,三族文化有不同的特色:泰族兼营耕牧渔猎,因出入于海上而“富于研究思考”,“长于科学、哲学”,凡礼、乐、兵器、律吕、算法、医术乃至政令、图典、文字皆创自泰族,其族“俨然一东方之希腊”;黄族为游牧民族,故“强武而优于政治组织”,长于立法度、制器用”,凡实用器物皆自黄帝始创,颇似罗马”;炎族尚耕稼,一向“缺乏政治组织”,然“皆率神农之教”,又“崇幽灵、信鬼神”,长于明妖祥、崇宗教”,故其俗“放旷浪漫”,颇似印度”。中国文化即为三族所共建,而有先后主次之别,故谓“泰族者中国文明之泉源,炎、黄二族继起而增华之”,早期开化的大体过程是“起于渤海,盛于岱宗,光大于三河”。 蒙先生划分中国上古民族为三系的创说,有着多方面的意义。其一,他力主中国上古文化的发展大势是自东而西,明显是对晚清以来曾经甚嚣尘上的中国早期文明由外域输入并自西而东传播的“西来说”(蒙先生称之为“中国民族西元论”)的强力反拨,并完全摒弃了此说背后所隐藏的外域文化中心论和中国古文化后进论的观念。其二,彻底解散传说的“三皇五帝”皆以祖孙亲统一系相传的古史架构,对以往过分强调华夏文化以中原为中心向周边扩散的传统观点也提出了挑战。其三,首次应用区系类型学的原理和方法研讨中国古史、古文化,强调上古部族、地域、文化三位一体的分布格局,对这一研究形式的建立有创始之功。 当《古史甄微》最初发表时,古史辨学者曾以其对旧史体系的破除而颇引为同道。然蒙先生对传说史料的甄别,又与古史辨学者大相径庭。其《自序》说“百家杂说,自成统系,若或邻于事情;而六艺所陈,动多违忤,反不免于迂隔”;又说“三晋之学,史学实其正宗;则六经、《天问》所陈,翻不免于理想虚构”。即如所举《孟子》书中的十四件古事,他也以为“孟子所称述者若可疑,而孟子所斥责者翻若可信”。因此《古史甄微》之作,信传不信经,为文波澜时起,新解屡出,而所用史料亦纷然杂陈,甚至纬书之言亦不放过。这与作者治古代学术史、思想史,仍以鲁学、儒学为正宗的主导理念,又当分别来看,未可混同。事实上,蒙先生对泰族文化的推崇,本意也是要证明儒家义理“实为中国文化之精华”,正为“东方之东方文化”,与法家之为北方文化、道家之为南方文化本自不同。故其《自序》末有言:“《庄》、《老》沉疴,若在膏肓;荀、韩所陈,有同废疾;思、孟深粹,墨守无间。必读而辨之,而后知东方文化之东方文化,斯于学为最美。”《古史甄微》别有专章,各述夏、商、周三代之兴替,以见泰、炎、黄三族文化的衍传和流变,可与此旨通观,而对书中具体的结论正不必拘泥。 |